¿Otra vuelta de tuerka? (I) La defensa de lo obvio.

Nueva colaboración con la revista Hincapié:

http://www.revistahincapie.com/?p=5674

El anarquismo en tiempos posmodernos

Esta nueva entrada la podéis leer en el siguiente enlace:
http://www.revistahincapie.com/?p=5574

Se trata de una colaboración con la revista Hincapié, que esperemos sea la primera de muchas otras.
Testigo Incómodo seguirá teniendo su contenido regularmente, aunque la periodicidad quizá se vea afectada por este nuevo compromiso que me ha parecido importante asumir.

Partidos y contrapartidas

VOTACIÓN, s. Trampa sencilla mediante la cual una mayoría demuestra ante una minoría que resistir es una locura. Muchas personas dignas con aparatos intelectuales imperfectos creen que las mayorías gobiernan en nombre de un derecho inherente.

Ambrose Bierce, El diccionario del diablo.

Estamos asistiendo, según nos dicen, a un cambio histórico: la desaparición del bipartidismo. Flota en el ambiente cierto aire de triunfo, se percibe un giro en las pasiones colectivas que, tras los resultados de las elecciones al parlamento europeo, esperan del acontecimiento electoral una suerte de redención, que es a la vez una escatología y una nueva fundación.

El objetivo de cualquier partido político es la capitalización de las pasiones colectivas en beneficio propio. Para ello deben primero traducirlas y encauzarlas, haciéndolas pasar por la expresión de unos intereses particulares que el partido, sin explicar bien cómo, estaría en condiciones de defender como Interés General. Pero como la expresión de las pasiones colectivas es muy compleja y contradictoria, y rara vez se hace explícita sin grandes problemas, la suerte electoral de cualquier partido se jugará, siempre, en el terreno de la propaganda.

Una buena propaganda convierte un cúmulo de vagas aspiraciones, sentimientos de desencanto, de unidad nacional, de soberanía, de independencia, de igualdad, de justicia, de indignación o cualesquiera, en consignas simples, generalistas, que pueden movilizar las pasiones con un único fin: ganar poder. Para que sea efectiva, la propaganda debe reducir el proceso de discusión y elaboración del juicio a la mínima expresión. Demasiados matices la vuelven inoperante. La mejor propaganda elimina este proceso por completo, instala una palabra, una imagen o un icono en el imaginario colectivo y lleva al paroxismo la lógica de la representatividad: anula el proceso del pensamiento por la delegación en otros de esa tarea. El partido pone en marcha su maquinaria, grande o pequeña, tradicional o digitalizada, para la traducción de las pasiones en propaganda, y las consignas sustituyen el debate, el conflicto, y la formación de una opinión crítica, por la tarea mucho más simple del elector. Al actuar de este modo, el partido inevitablemente desplaza la búsqueda de cualquier principio de verdad o bien común por la consecución de una victoria que presentar ante sus electores como muestra de la infalibilidad de sus razones.

Que en lugar de dos grandes partidos existan cuatro o diez sólo quiere decir que se multiplicarán por cuatro o por diez la propaganda y los argumentos en favor de la supresión de la participación consciente en la vida pública. Se multiplicarán por cuatro o por diez las razones que aconsejan la participación electoral y las evidencias de la derrota anticipada del juicio en el ritual del voto. Es decir, que la maquinaria partidista se habrá perfeccionado e incluso habrá podido reequilibrar algunas fuerzas internas que provocaban tensiones, pero el principio de la delegación saldrá, en consecuencia, reforzado. De igual modo, la multiplicación de canales de televisión, la llamada televisión a la carta o los canales de Internet, no refuerzan en ningún caso más que la condición del consumidor pasivo de imágenes prefabricadas por otros.

Dado que elabora propaganda en base a pasiones vagamente definidas, convierte en consignas el diálogo sobre el bien común y, a veces, las reúne en un compendio o «programa», el partido político ejerce una presión insoportable a favor de la suspensión del juicio propio sobre cualquier particular, y favorece la asunción en bloque de algo parecido a una doctrina. Simone Weil decía a principios del siglo XX que si uno fuese a un partido para hacerse miembro y dijese: «sobre este punto y tal otro estoy de acuerdo con el partido, pero me reservo el derecho a diferir en el resto que aún no conozco y en futuras ocasiones en que el partido se pronuncie sobre algún aspecto de la realidad», si dijese algo parecido, seguramente le invitarían a que volviese en otro momento.

El hombre o la mujer de partido, por definición, no piensan. Como mucho defienden su posición (la del partido) sobre este o aquel particular, pero esa defensa entra en el dominio de la táctica y la militancia, y no del pensamiento. En nuestros días, ni siquiera la adhesión a los principios o al programa de cualquier partido político tiene mucha relevancia. El concurso de la televisión y de otros medios de comunicación de masas permiten que la identificación sea más laxa, más inmediata. Se puede incluso generar la ilusión participativa, facilitando procedimientos para la elaboración colectiva de algunas consignas por los nuevos medios informáticos. La presión que ejercen los partidos en ese sentido es más sutil, más «abierta», pero se orienta en la misma dirección. Quien pretende construir un juicio crítico con el que enfrentarse a la realidad no tiene lugar en ningún partido. Él mismo se ha escindido para poder realizar ese juicio, de algún modo ya está «partido», por lo que no necesita del amparo de la mayoría para enunciar sus opiniones.

Con la supuesta ruptura del bipartidismo y las renovadas ilusiones respecto a la política de partidos, la presión se orientará hacia quienes, por tratar de sostener un juicio independiente y no aceptar la mediación ni la delegación, pretendan sustraerse de la lógica electoral. No hay nada más contrario a la inteligencia humana que el elector satisfecho. Nada más parecido a un autómata que el consumidor que «sabe lo que quiere». Un votante de nuestro tiempo es un consumidor de política: exactamente lo contrario de un sujeto emancipado.

Cualquier partido político que incluya en su programa la lucha por la libertad, requerirá que se acepte de una vez y para siempre su concepto de «libertad», con tal de poder representarlo para la mayoría; y para ello requerirá que su elector suspenda su voluntad, convirtiendo al fin la libertad en un concepto vacío, una meta a alcanzar mediante la supresión, precisamente, de las condiciones que harían posible su ejercicio. Esta es la principal aporía que presenta la existencia de cualquier partido político, y por estar atrapados en ella desde hace tiempo algunos piensan que el ser humano ha coexistido con esta realidad desde siempre. Lo que es una soberana tontería. Y, aunque fuese cierto, como decía Simone Weil, que existan no quiere decir que no debamos suprimirlos.

Pero esta supresión no sería sencilla. El fin último de todo partido es su propia existencia, su aumento en cuotas de poder, el crecimiento en número de electores, su conversión en masa. Es la masa la que habla por boca de los partidos. Aunque en principio (y a veces por principios) se presente como un medio o una herramienta, está destinado a convertirse en un fin. Como la masa habla por boca del partido y el partido tiende a convertirse en masa para existir, el partido, por definición, no piensa. Y, en la medida en que no piensa en absoluto, siempre necesita más poder, más afiliados, más donantes, más votos. Si quiere convencer debe primero vencer al pensamiento y sólo en el terreno de esa derrota ―ya de por sí muy fértil― puede el partido político echar raíces y prosperar. Con independencia del bien común, el partido existe como un hecho que se vale a sí mismo, su justificación es al mismo tiempo una evidencia y un dogma, por lo que no admite discusión: «nacimos para vencer, y como vencimos, es evidente que debíamos nacer». No puede existir por ello ningún partido que fomente la democracia, porque la democracia es un medio para conseguir el bien común y como medio entra en contradicción con el fin único del partido que es su propia existencia. Ningún partido político puede ser, por tanto, instrumento de libertad, porque el partido es la ausencia de libertad convertida en aparato de propaganda.

La actual ilusión de una renovación democrática y una reconstrucción de la vida pública a través de los partidos políticos, rompe con el bipartidismo a costa de reforzar la lógica de la representatividad, que es contraria al ejercicio de la libertad. Solamente incluye nuevos ingredientes a la papilla de consignas que se nos sirve fría cada día. Viene a decirnos que es posible la «buena representación», y nos apremia a creer que podemos salir de la vida administrada eligiendo nuevos administradores. Todo partido político se sustenta en esa mentira de base.

Quienes tratan de organizar y encauzar el descontento deberán mantener y aun reforzar las causas últimas de ese descontento para seguir teniendo qué organizar y encauzar. La jugada se ve venir de lejos, pero siempre falla la memoria ante la ilusión, siempre las pasiones, cuando creen encontrar su cauce, aspiran a representar toda la realidad. Y así el momento de la ruptura definitiva con aquello que nos oprime queda aplazado, una vez más.

Enseñanzas de la Peste Negra en Europa.

La Peste Bubónica, también conocida como Peste Negra, que asoló Europa a mediados del siglo XIV, se cobró más de 25 millones de muertes en pocos años, y según algunos historiadores supuso la desaparición de no menos de un tercio de la población de todo el continente. Para frustración de cualquier explicación malthusiana, este brutal descenso de la población respecto a los recursos alimenticios disponibles en la época no supuso un «freno natural» a la situación de carencia y a las repetidas hambrunas que se sucedieron en Europa durante los siglos precedentes. Al contrario, tras la depresión poblacional causada por la Peste, el precio del grano ―parte fundamental de la alimentación entonces― se multiplicó, y las condiciones de vida materiales de aquellos que sobrevivieron a la Peste se hundió aún más en la miseria. Unos pocos, sin embargo, pudieron acaparar las tierras abandonadas y los cultivos, y especular con los precios, dando inicio a aquello que algunos historiadores marxistas llamaron «acumulación primitiva», y que pondría las bases para el capitalismo comercial de los siglos XV y XVI.

La Peste cayó sobre unas sociedades con una forma de organización determinada, donde la pequeña explotación agrícola y la roturación de bosque europeo para el cultivo extensivo de cereal eran las bases de una economía muy sensible a las variaciones del precio del grano y a la disponibilidad de mano de obra campesina. Con la extrema crisis demográfica provocada por la pandemia, la lógica del cultivo extensivo se hizo cada vez más difícil de sostener. Hubo un proceso de concentración de campos y parcelas abandonadas (algunas poblaciones llegaron a perder más del 60 por cien de sus habitantes), y ante la escasez de mano de obra y el aumento de los salarios, muchos orientaron su producción hacia la ganadería. La ganadería requería menos trabajo humano, y el precio de la lana en la naciente industria urbana del paño ofrecía mayores expectativas de rentas para los propietarios de grandes extensiones de tierra. Las pequeñas explotaciones agrícolas que lograron mantenerse sustituyeron también el cultivo de cereal por el de plantas oleaginosas, vid y plantas tintoreras, cuyo destino final era, de igual modo, el mercado urbano. Por eso el cereal escaseaba y su precio aumentaba.

Así, la economía feudal se vio enfrentada después de la Peste a la concentración de tierras en menos propietarios, a la escasez de manos para las tareas agrícolas que requería el cultivo de cereal, y a la sustitución de cultivos orientados a la producción de materias primas para el mercado urbano. Esto supuso, según algunos historiadores de este periodo, un empobrecimiento continuo de la población rural y una polarización social cada vez mayor, propiciando por un lado la acumulación de riquezas en menos manos, y por otro la extrema dependencia de una masa empobrecida, sin tierra y sin trabajo que, literalmente, se moría de hambre.

Si la historia de la Peste Negra en Europa nos puede enseñar algo es que las crisis recaen en las sociedades humanas sin que ello suponga, a priori, ninguna oportunidad de aligerar las condiciones de opresión para los que ya vivían en el umbral de la supervivencia. Muy a menudo, lo que sucede es que esas condiciones se refuerzan, y las masas extenuadas se ven sometidas a un mayor grado dependencia y a nuevos procesos de desposesión. Las transformaciones sociales que se derivan de crisis tan profundas suelen ser imperceptibles para aquellos que las protagonizan y se van acumulando, de manera larvada, hasta que los acontecimientos se precipitan de nuevo y, entonces, podemos ver algo del proceso que ha tenido lugar, vale decir: tomar conciencia del mismo. Pero, si lo hacemos, es bajo un efecto «retrovisor», cuando ya hemos dejado atrás los acontecimientos y la acción sobre las causas del desastre se muestra ya impotente. Por ello, no dejamos de predecir el pasado cuando nos acercamos a los hechos históricos. Y, sin embargo, sentimos cierta familiaridad con aquello que encontramos, porque no dejamos de poner parte de nuestro presente en la interpretación del pasado. Las causas de la opresión y la libertad son siempre causas humanas. Pero las modificaciones en la condición humana se miden, como poco, en milenios; mientras que nuestra cultura material, nuestra forma de obtener el sustento más inmediato para la vida y las formas de organización social que adoptamos para ello, se ven modificadas de manera radical cada pocos años desde que se inició el proceso de industrialización, y son ya irreconocibles respecto a cien años atrás.

Lejos de desalentarnos para actuar sobre las opresiones presentes, adoptar esta perspectiva de tan larga duración supone situarnos en el único sitio en el que nuestra existencia cobra sentido: en este momento, en este lugar. Si logramos mirar al pasado para entender nuestro presente y, así, desterrar de una vez por todas la idea de un Futuro al que nos conducirá cierto Progreso, habremos ganado un mundo. No el mundo de ayer, sino el único en el que podemos existir hoy. Defender ese mundo de quienes pretenden asegurar su próximos rendimientos aún al coste de destruirlo por completo es la única tarea imprescindible. Si existe algo parecido al progreso humano se refiere únicamente a la consolidación de esa conciencia que niega el futuro y a todos aquellos que pretenden asegurárnoslo por nuestro propio bien.

Defender el desarrollo económico, la creación de empleo, la sanidad y la escuela públicas, las pensiones y los subsidios, es situarse del lado de la vida administrada. Como en los tiempos de la Peste Negra, una crisis refuerza las condiciones de opresión que la precedían, y la idea de un progreso inevitable nos aplasta bajo las ruedas de su avance tecnológico. En un mundo teocéntrico la única salvación era el camino hacia Dios. En nuestro mundo tecnocéntrico parece que la única salvación es recorrer el camino para integrarnos en la Máquina.

Hay que desertar. No hay Progreso, ni Futuro: los herejes de toda fe seguimos aferrados a nuestra libertad presente, en contra de quienes pretenden entregárnosla pasado mañana, envuelta y lista para consumir, como si fuese un bálsamo para la Peste Negra que nunca hemos dejado de sufrir.

Manzanas y cocaína.

¿Que sólo hablé forzado, porque debía ser por la causa y por vosotros, de esas cosas terribles, y suscité en vuestra conciencia lo que yo no necesito en mí hacer consciente ya, porque todo eso ultrajante del ambiente hace mucho que se ha convertido en un trozo de mi razón, de mi vida, de mi conservación corporal y hasta de mis gestos?

Gustav Landauer

I

Sucede a menudo que un libro nos lleva a otro y de ese a otro y a otro más, y acabamos enredados en una maraña de referencias cruzadas, hasta el punto de tener la sensación de estar recomponiendo un mapa encriptado, de desentrañar poco a poco el código de un conocimiento secreto que estaba ahí, oculto, preparado para el momento en que nosotros posásemos la vista en él y lográsemos realizar las conexiones necesarias. Por supuesto, se trata de un malentendido. Encontramos en esas lecturas lo que de algún modo ya andábamos buscando.

El secreto de la existencia, si es que hay alguno, es que sucede a diario, delante de nuestras narices, mientras nos entretenemos buscando los orígenes y las causas últimas de nuestras alegrías y miserias. El punto de partida no está nunca detrás de nosotros, sino que cambia con cada desplazamiento que realizamos para encontrarlo. De modo que cuando creemos encontrar un punto fijo desde donde explicar el secreto funcionamiento del mundo, acabamos por perder la perspectiva, y todo lo que aparece ante nuestra mirada no hace sino confirmar lo que hemos decidido concluir con antelación.

Esa es la impresión que me queda tras la lectura de CeroCeroCero, el libro de Roberto Saviano sobre el poder de la mafias y el tráfico internacional de cocaína. El subtítulo lo expone claramente: Cómo la cocaína gobierna el mundo. Partimos de esa premisa, y a partir de ahí todo va encajando: las brutales ejecuciones de los Zetas colgadas en Internet, la ascendencia de los cárteles mexicanos tras el declive de los cárteles de Cali y Medellín, las matanzas con un balance de más de setentamil muertos, extorsiones, amenazas, cuerpos disueltos en bidones con sosa cáustica, descuartizamientos con motosierras, ejecuciones sumarias y torturas; connivencia de policías, del Estado, magistrados y financieros, militares y guerrillas, multinacionales y grandes bancos, todos implicados en el gran negocio de la coca; submarinos del arsenal soviético vendidos a los capos colombianos para trasladar la mercancía hasta California, rutas transatlánticas en contenedores con toneladas de fruta o marisco que llegan a los puertos de Vigo, Rotterdam, Giogia Tauro, Hamburgo o Barcelona; coca viajando en prótesis mamarias de modelos internacionales, en el estómago de miles de mulas anónimas; los calabreses y el cártel de Sinaloa, las mafias rusas y los nigerianos. Todo se despliega con la mayor naturalidad y una gran cantidad de información que Saviano dosifica con gan habilidad narrativa. Va tejiendo las historias, recomponiendo el puzzle que se presenta ante su mirada. Es bueno, y sabe de lo que habla, de eso no hay duda.

Pero hay algo, un ruido de fondo, que acaba por ser molesto. Un poso de amargura y resignación nos acompaña en este viaje a través de las rutas internacionales de la cocaína, de sus sicarios y sus hábiles gestores financieros. Saviano es consciente de lo que supone situarse en el mundo de ese modo: «Decretar la inexistencia absoluta de cualquier bálsamo para la vida». Cree haber encontrado la «verdad última» del ser humano; el adiestramiento en la crueldad puede hacerse en ocho semanas, el mundo tiene un lado oculto que se muestra a veces con la mayor naturalidad en las páginas de sucesos de algunos periódicos locales. «Estar dentro» de eseas historias, como el autor dice, permitir que la mirada se «contamine» y lo juzgue todo a partir de esas atrocidades es lo que le permite saber «lo que otros no saben». Es un lugar complicado, y no dudo del altísimo precio que el escritor napolitano paga cada día por ello. Lo que me inquieta es «para qué» paga ese precio. Para qué, como él afirma, se ha convertido en un «monstruo». No me refiero a ninguna oscura intención, sino para qué tipo de verdad última este hombre decidió que la mejor forma de actuar era ir a un choque frontal con la violencia organizada que opera fuera del marco del Estado. Un valor incuestionable de este libro son aquellas partes donde Saviano se interroga abiertamente sobre ello, aunque por toda respuesta encuentre la desesperación y una «huida hacia adelante». Macabra ironía: la violencia organizada del Estado ahora lo escolta las veinticuatro horas del día para protegerlo de la otra violencia organizada.

Y aquí se encuentra, a mi juicio, al problema central del relato que Saviano construye: que acaba pintando el cuadro de un mundo en el que dos formas de violencia campan a sus anchas como en un gran tablero de ajedrez sin que nadie sea capaz de escuchar, según su queja, el ruido ensordecedor de ese río subterráneo de cocaína, crímenes y dinero que, como la sangre, es bombeado por el corazón del «narcocapitalismo». Pero, si tan desapercibido pasa para todo el mundo, ¿por qué él sí lo escucha? El caso es que sus fuentes de información son de lo más «audibles»: informes policiales de grandes operaciones contra el narcotráfico, procedimientos de las fiscalías y los Departamentos de Distrito Anti-mafia, investigaciones de organismos gubernamentales, de la DEA estadounidense, de la Guardia Civil o los Carabinieri, declaraciones de «arrepentidos» que colaboraron con la justicia, informes de la ONU o de la Unión Europea sobre el comercio internacional de cocaína y el blanqueo de dinero. Pero, entonces, ¿no se trataba de un resorte secreto que movía el mundo? Parece que, finalmente, no lo era tanto. Mucha gente lo sabe, pero no importa demasiado.

Lo que Saviano hace en su libro es recopilar toda esa información, darle forma, relatarla en algunos momentos con maestría, para decir que el crimen rige nuestro mundo. Pero eso, según se diga, no se diferencia mucho de lo que puede afirmar cualquier celoso guardían de la Ley. De todos modos, el escritor italiano es demasiado inteligente como para no ver las semejanzas entre la forma de organización de un cártel sobre un territorio que considera estratégico, y una multinacional del gas o del petróleo o del agua. Llega a apuntarlo en varias ocasiones, constata que entre unos y otros a menudo hay más que semejanzas, pero vuelve enseguida al lodazal del crimen organizado porque es ahí donde se nutre de las historias en las que puede «comprender hasta el fondo» la debilidad del ser humano, lo inestable de cualquier lazo de solidaridad, lo corruptible y carente de moral de la mayoría que busca el éxito rápido, de la fuerza superior de la crueldad y del dinero frente a cualquiera que se les oponga.

Todo ese nihilismo que va racionando a medida que avanza en su relato, como si se fuese contagiando de la materia pegajosa con la que está tratando, se concentra en una afirmación más terrible que el recuento pormenorizado de brutales crímenes: ante el mundo que ve, concluye que hay una «absoluta impotencia de todas las enseñanzas orientadas a la belleza y a la justicia de las que me he nutrido». Demoledor, y triste. No soy capaz de imaginar cómo ha conseguido sobrellevar esa muerte de la sensibilidad, y a qué clase de demonios debe enfrentarse por ello.

II

La cocaína es una mercancía más dentro del capitalismo industrial globalizado. El intento de situarla como causa última de lo que acontece en el mundo puede estar justificado por la situación desde la que el autor aborda su tema (desde 2006 está condenado a muerte por la mafia napolitana tras publicar su primer libro: Gomorra). Pero la realidad es más compleja, y se resiste al análisis desde un sólo punto para explicarla por completo. A no ser que la reduzcamos considerablemente. Saviano rastrea, sobre todo, el proceso de distribución de la cocaína y los lazos con la economía financiera especulativa, y eso es un acierto. Pero deja de lado las condiciones de producción de la coca (se echa en falta un capítulo explicando las políticas agrarias de los países productores, por ejemplo). Y, sobre todo, pasa de puntillas por la parte del consumo. Porque todo ese negocio criminal, todo lo que nos presenta con una luz fría que lo hace aún mas abominable, está destinado a que millones de personas consuman el polvo blanco (unos siete millones en Europa, según apunta él mismo a través de un informe de la UE). Quien la consume quiere sentirse eufórico, exitoso, fuerte. Pero, ¿por qué quieren eso? Saviano responde: cuanto más se acelera el capitalismo más coca hace falta. Pero seguimos sin explicarnos nada, y aquí se podría dar la vuelta al argumento de todo el libro: entonces es el turbocapitalismo el que gobierna el mundo y la coca es sólo un medio entre muchos otros. La demanda de cocaína, según nos dice, no deja de crecer en todo el planeta, igual que la demanda de muchas otras mercancías de «curso legal». Pero sin el concurso del petróleo barato el comercio internacional de la cocaína, como el de casi todo lo demás, se vería en serios aprietos. Sin la existencia del Estado (violencia organizada) y la Técnica (producción organizada) el narcotráfico internacional y sus redes mafiosas no tendrían razón de ser.

El consumo de drogas es más antiguo que el capitalismo, pero la aceleración del mundo industrial desde hace al menos dos siglos ha convertido cualquier actividad humana en presa de la mercantilización. El ascenso de la vida administrada nos puede proporcionar cocaína o latas de sardinas (o cocaína oculta en latas de sardinas, también), pero no cambia mucho en cuanto al problema central: el desarrollo internacional de la violencia organizada y de la producción industrial. Esas son las fuentes históricas de una crisis social que dura siglos. Es la Ley la que genera el crimen, y no al contrario. Es la industrialización la que genera la necesidad y la escasez, y no al contrario.

Por eso no se trata tanto de legalizar la cocaína, como apunta Saviano hacia el final del libro, como de prescindir de la violencia organizada en todas sus formas. Y cualquier legalización presupone la existencia del Estado, que ostenta el monopolio de esa violencia. Si la elección sólo se puede hacerr entre Mafia o Estado, casi sería mejor comenzar por otro lugar el análisis.

¿Cuál es el problema de la cocaína, su verdadera dimensión? Las historias que relata Saviano son en muchos casos horribles, y están muy bien contadas. Pero, ¿qué lugar ocupan en la masacre indiscriminada en que se ha convertido la industrialización legalizada y el proceso de modernización que despoja de todo y tira al vertedero a más de dos tercios de la humanidad? Veamos: Saviano intenta hacer la cuenta de la cocaína que se ha producido en un año, y se frustra por lo difícil de hacer el balance: por la naturaleza misma de los datos, por las distintas fases de «corte» de la coca, que generan un desfase entre la cantidad de producto en origen y el destinado al consumo final, por los números de las incautaciones que no coinciden con el resto, etcétera. Al final, más o menos, nos acercamos a una cifra: entre 700 y 1.000 toneladas de cocaína al año. ¿Mucho? Depende. La producción mundial de café para el año 2013 según la FAO habría sido de 7 millones de toneladas.

Las muertes debidas a las mafias vinculadas al negocio de las drogas las calcula Saviano en unas 70.000. Son, sin duda, muchísimas. Pero en el planeta mueren al año 59 millones de personas. Según la OMS la principal causa de mortalidad en los países más desarrollados son las cardiopatías y los accidentes cerebrovasculares, después las infecciones de las vías respiratorias, y en los países llamados «en vías de desarrollo» el VIH y las enfermedades relacionadas con la falta de agua potable. Los accidentes de tráfico y la diabetes, claramente atribuibles a las condiciones de vida en la sociedad tecnológica, causan millones de muertes al año.

¿Una gran cantidad de consumidores? ¿Todo el mundo usa cocaína? Eso nos dice el autor. Pero según un informe de la ONUDD (Oficina de Naciones Unidas contra la Droga y el Delito) afirmaba en 2013 que el número de consumidores máximos de esa sustancia sería de 20 millones, lo que supondría un 0,45% de la población mundial. Tomo con precaución estas fuentes, y sólo las utilizo porque Saviano se apoya en ellas varias veces a lo largo de su relato.

No trato de frivolizar con este baile de números, tan sólo intento situar el «problema» en sus verdaderas dimensiones, más allá de la espectacularidad de los informes policiales, los agentes dobles, los arrepentidos y los ritos mafiosos.

No creo que Saviano desconozca todo esto. Pero no hay una sola mención en todo el libro. Parece que al poner su lente de aumento sobre las organizaciones criminales que están ligadas al comercio mundial de la cocaína hubiese perdido de vista peligrosamente todo lo demás. Y «todo lo demás» es precisamente lo que podría explicar el comercio de drogas, su consumo, su producción y las prácticas que conlleva.

La desposesión violenta, el crimen, la extorsión y el fraude fundaron el capitalismo industrial, la legalidad vino después a sancionar como natural un estado de cosas que sustituía una servidumbre por otra, inaugurando lo que Tolstoi llamó el «esclavismo moderno». La ambición de poder, y del dinero que facilita su acceso, es constante e independiente de la mercancía que incidentalmente utilicen algunos para satisfacerla.

No hay, tampoco, un dinero negro y uno legal, blanqueado. El dinero es la expresión abstracta de la violencia intrínseca de un modo de producción que es, sobre todo, un modo de relación social. Es la expresión de la destrucción de la naturaleza y las culturas que se mostraban respetuosas con sus límites (que ahora se ven obligadas a trabajar en las plantaciones de coca). Es la expresión de cómo unos pocos seres humanos parasitan el trabajo de otros, a los que obligan a vivir una vida carente de satisfacción (quizá por eso toman cocaína que sus mismos amos les venden). Es la expresión del ser humano que se ve como una mercancía más y necesita invertir en sí mismo con tal de venderse mejor en un gran mercado de personalidades que cada vez cuentan menos (quizá, por eso, toma cocaína, para sentirse único). Esa es la verdad del mundo industrializado. Pero dudo mucho que sea La Verdad, como sugiere Saviano a lo largo de todo el libro.

III

Al final, hastiado de su viaje por esa parte del capitalismo industrial más salvaje, dice: «Es demasiado fácil creer en lo que yo creía al principio de este recorrido. Creer en lo que decía Thoreau: “Ni el amor, ni el dinero, ni la fama, dadme la verdad”. Creía que seguir estos caminos, aquellos ríos, oler los continentes, hundir las piernas en el lodo podría servir para tener la verdad. No funciona así, Thoreau. No se la encuentra».

Y justo aquí volvemos al principio. A los libros que llevan a otros libros. Unos días antes de que cayera en mis manos CeroCeroCero estuve leyendo, precisamente, a Thoreau. Transité, emocionado, por las páginas de su pequeño libro Las manzanas silvestres donde el autor de Concord se dedica exactamente a hablar de eso: de las manzanas silvestres, de sus sabores, sus variedades infinitas, su coloración y textura, la curiosa cualidad de algunas que sólo permiten ser comidas al aire libre de noviembre, tras una larga caminata, cuando las papilas gustativas del caminante las puede recibir: si se lleva una a casa al comerla en su estudio le resultará insoportablemente amarga.

Cuando Thoreau habla de la verdad, no es de esa verdad cruel, mezquina y metida hasta el cuello en el lodo y la sangre. Su verdad es otra. La verdad del caminante que sigue durante años el crecimiento de un manzano silvestre, arraigado en las condiciones más duras, soportando las heladas y las visitas de los animales que codician sus frutos, llenándose de espinas para proteger lo que más tarde será el centro de su existencia. Y hay allí una verdad inmensa, muy alejada de los mercados financieros, las mafias, las redadas antidrogas, los asesinatos y los contenedores con cientos de kilos de cocaína escondida entre toneladas de café. Es otra verdad la que Thoreau busca, aquella que en lugar de sumirnos en un abismo de desesperación nos reconcilia con la vida, con aquello que somos cuando nos alejamos de los requerimientos de la violencia organizada y la producción en masa. La verdad de Thoreau no pretende la legalización de ningún aspecto de la vida. La verdad de Thoreau es la de la libertad frente a la explotación humana organizada socialmente. Y no era una verdad ingenua o bucólica, porque constataba, ya alrededor de 1860, que los tiempos de la Manzana Silvestre pronto pertenecerían al pasado. Decía:

Hoy no veo a nadie que plante árboles fuera de los caminos trillados, a lo largo de las carreteras y de los caminos aislados o en lo más profundo de los bosques. Ahora que han injertado sus árboles pagando el máximo precio, los juntan en un terreno próximo a su casa y los encierran dentro de un cercado. Al final de esta evolución nos veremos todos obligados a buscar nuestras manzanas en el fondo de un barril.

¿Qué tendría que decir hoy, frente a la modificación genética de los organismos vivos para su comercialización y tras más de cincuenta años de «Revolución Verde» y agroquímicos?

Leemos el mundo, como los libros, para encontrar lo que de algún modo ya sabemos. Uno ve en las manzanas silvestres una metáfora de la vida, la expresión de una naturaleza que debemos preservar para seguir siendo humanos y que está en peligro. Otro mira los expedientes policiales, las declaraciones de los mafiosos arrepentidos, las grabaciones en vídeo de decapitaciones y ejecuciones sumarias, y concluye que el mundo es exactamente eso. Uno respira libetad, confianza y hasta una cierta ingenuidad. El otro proclama la debilidad de todas las relaciones humanas, lo corruptible de cualquier persona, y la imposibilidad de la vida sin alguna forma de violencia. Para uno las manzanas silvestres, para otro la cocaína. ¿Qué hace girar el mundo? La verdad no es algo externo a nosotros que tengamos que conquistar con algún sacrificio supremo o un papel ignorado en el fondo de un archivo de una agencia antimafia, es una actitud ante la vida, que elige dónde mirar, a qué dar valor y a qué dar la espalda. Para mí, la elección está clara: me quedo, sin duda, con las manzanas.

Literatura, verdad y vida. Sobre “El conocimiento del escritor” de Jacques Bouveresse.

 

La vida es una marcha hacia la cárcel.

La verdadera literatura debe enseñar

a escapar o prometer la libertad.

A. Chéjov.

Si la literatura es una forma de conocimiento, puede que no esté tan interesada en la verdad como en la vida. Quizá no busque un conocimiento profundo y verdadero, sino la experiencia de la vida de la que surge algo de verdad, siempre mezclada con ese resto mezquino, cobarde y poco loable de la condición humana. En uno de los apartados de este magnífico libro que leí hace poco, Jacques Bouveresse cita la siguiente frase de Valéry: «Profundo es (por definición) lo que está alejado del conocimiento. Superficial, lo que es conforme al conocimiento fácil y rápido». Es cierto, como acota a continuación Bouveresse, que el conocimiento de la vida no tiene nada de fácil y rápido. Salvemos el reproche con un matiz: la literatura busca un conocimiento que no puede ser profundo, sino que es superficial en cuanto que es inmediato. O por lo menos, la única mediación es la que se atribuye al estilo del escritor, que no estaría sujeto al sistema de la ciencia o al rigor lógico del razonamiento filosófico. El escritor no busca un conocimiento sistemático, sino que lo hace surgir de la descripción de un ambiente, de la confrontación entre personajes, actos e ideas que los mueven, de la incongruencia entre lo que las personas piensan y lo que hacen, o lo que hacen en público y piensan en privado, etcétera. Es, si se quiere, una especie de interrogación moral. Bouveresse trata de acercar la literatura a la filosofía moral, es decir a una filosofía práctica que tendría por tarea responder a la pregunta «¿cómo debemos vivir?». Es, de todos modos, una apuesta arriesgada. El escritor no es un moralista, cuando lo es no hace buena literatura y cuando escribe verdadera literatura no lo es. La verdad sólo surge en literatura rodeada del artificio, del horror y la belleza, de lo sublime y lo banal.

Si el filósofo quiere ordenar el mundo poniendo orden en sus ideas, y alineando sus pensamientos como un batallón de artillería, el escritor vive emboscado en una guerra de guerrillas permanente. Si el científico quiere medir la realidad mediante sus instrumentos, el escritor pule la validez de sus procedimientos con la realidad. Si su búsqueda es universal, lo es en cuanto a que busca lo anterior a la Ley, lo que aún permanece en la unidad, en lugar de tratar de legislar sobre el Universo.

El escritor, por eso, no pretende tanto decir con su obra «cómo debemos vivir», como interrogarse sobre qué tipo de vida hemos elegido; y su pregunta de partida puede ser muy bien «¿cómo podemos, pese a todo, vivir?» En cualquier caso, lo que Bouveresse critica con más acierto es esa corriente posmoderna que condena a la literatura a ser un mero artefacto «textual y lingüístico» que en nada tiene que ver con los problemas sociales de su tiempo. Pero el riesgo de la literatura política es tratar de convertir al escritor en una especie de forjador del «hombre nuevo». No es esa la naturaleza de su conocimiento. No se trata tanto de una pugna entre racionalidad e irracionalidad, como del despliegue de un conocimiento razonable. Y lo razonable no tiene porqué coincidir con alguna forma de «sentido común», y menos en nuestros días. El torbellino de la modernización, que nos lanza hacia una irracionalidad equipada tecnológicamente, enarbola siempre la bandera la Razón y del Progreso, tanto más cuanto menos confesables son sus fines. Por eso el escritor también debe asumir el compromiso de fabular a contracorriente de la historia y del progreso, y de ofrecer, como quería Octavio Paz, alguna forma de regreso.

No es lo que sucede en nuestros días. Según Bouveresse:

«[…] la postura mayoritaria de los escritores actuales, cuando no se integran abiertamente en el sistema, es mucho menos la de oponerse y luchar que la de resignarse o mostrar una indiferencia más o menos cínica».

Lo que me pregunto es en qué sentido la literatura puede hacerse útil para un conocimiento práctico de la vida, como quiere Bouveresse siguiendo a Martha Nussbaum. En cualquier caso, ¿de qué «vida» estamos hablando? Defender al escritor como un maestro de virtud, del que la sociedad tecnológica no debería querer prescindir si quiere seguir siendo legítima, es una contradicción insuperable. En otro lugar he escrito que la tarea sacralizadora que ha sido siempre la de la poesía está condenada en nuestros tiempos a desaparecer si no presta sus servicios a la nueva religión del progreso tecnológico. Para esa situación no hay atajos institucionales ni reorientaciones de la crítica literaria que valgan. Por más que la crítica formalista haya acabado en una quietud y un balbuceo desesperantes, el conocimiento del escritor no se puede valer por sí mismo contra la gran corriente de la vida administrada. La organización del Estado y de la Técnica, llevada a cabo contra la sociedad (aunque su propaganda diga que es a favor del Desarrollo), no deja mucho margen para el conocimiento del escritor. En momentos de decadencia social y degradación acelerada de las condiciones de civilización, como son los nuestros, el escritor asume el papel del misántropo, y retiene como puede las palabras que aún sostienen algo distinto a la Ley. En esos momentos no puede más que estar contra la verdad, y a favor de la vida. Por eso no le queda más remedio que convertir su vida en literatura, y es en ese segundo en que decide, en ese instante único, cuando por un momento atisba algo de su verdad.

Piloto automático

 

Leí una noticia en el periódico esta semana: un automovilista mató al conductor de un ciclomotor, tras una extraña maniobra. El giro inexplicable que realizó el vehículo, saltándose todas las señalizaciones, se debió a que el GPS le indicó al piloto un perentorio «gire a la derecha» al que obedeció inmediatamente pese a toda evidencia.

Jaques Ellul, uno de los más lúcidos críticos de la técnica del siglo XX, decía en una entrevista que nuestra situación ante el desarrollo acelerado de la sociedad tecnológica se asemejaba a la de un automovilista que circula a más de 120 kilómetros por hora: ya no se puede decir que guíe el vehículo que tiene entre las manos, tan sólo puede reaccionar, con un mínimo margen de maniobra, ante cualquier eventualidad que surja en esa situación en la que su cuerpo, insertado en la máquina, está sujeto a una inercia muy superior a sus fuerzas. En definitiva: que es el vehículo mismo quien guía al piloto, y este sólo puede encomendarse a la fiabilidad técnica, con la esperanza de que no se produzca ningún accidente.

En la progresión ascendente de nuestra complejidad tecnológica, es esa misma inercia la que nos sigue arrastrando. Todas las prótesis tecnológicas que se añaden a nuestra vida para no tener que tomar decisiones nos hacen más vulnerables, nos someten más al criterio de la máquina y, en última instancia, como en el caso del accidente que he comentado, pueden llegar a sustituir incluso nuestro sentido de la realidad.

Si ya nos encontramos inmersos en una aceleración sobre la que poco o nada podemos hacer por guiar, la respuesta de los tecnólogos sigue siendo la misma: multipliquemos entonces las prótesis para que el falible y poco confiable ser humano no tenga que tomar decisiones. La automatización de cada vez más aspectos de la vida, responde a esa voluntad de controlar, medir y administrar cualquier respuesta no adaptada al funcionamiento de la maquinaria. Y su utopía se viene cumpliendo cada día: a fuerza de facilitarnos tanto la vida, ya no podemos confiar en nuestros sentidos, atrofiados como están de tanto recibir estímulos y reaccionar inmediatamente a las órdenes, memorizar claves, códigos, contraseñas, números. Por ello necesitamos más tecnología que nos siga facilitando nuestra difícil adaptación y conversión paulatina en autómatas biodegradables.

Lo que Langdon Winner llamó en su día «sonambulismo tecnológico», expresa muy bien esta sensación de estar marchando con el piloto automático. Pero mientras nuestro cuerpo se sigue adentrando en el entramado tecnológico, nuestra mente sigue pensando en términos religiosos, y por ello asistimos a la creación de una nueva fe, con su iconografía, sus mártires y sus santos.

El pasado 11 de marzo se cumplió el tercer aniversario del accidente nuclear de Fukushima. Ningún avance tecnológico pudo evitar el desastre. Al contrario, el mero hecho de la existencia de los reactores nucleares en la costa japonesa era ya un desastre, porque a partir del momento de su construcción ya sólo cabía encomendarse a la fe tecnológica que nada pudo hacer en el momento decisivo. Hoy los contadores Geiger miden la radiactividad, los expertos barajan «niveles aceptables» de exposición para las poblaciones cercanas, y todos nosotros debemos conectar el piloto automático para seguir avanzando hacia la integración con la máquina.

La religión tecnológica, como su antecesora, rinde culto a la muerte y nos promete que más adelante encontraremos la salvación. Mientras tanto, su sermón diario reza: «consuman, abran su cuenta en twitter, y no pierdan la esperanza».

Estar a favor, estar en contra

En nuestros días se nos impone a cada paso una toma de posición respecto a la masa amorfa de acontecimientos que estremecen eso que han llamado «la opinión pública». Hay que estar a favor o en contra, porque el matiz engendra la incertidumbre, la incertidumbre lleva a la duda y ésta, con frecuencia, a la costumbre de pensar por uno mismo. Y, en nuestro agitado mundo, eso es fatal. Debemos optar ya, sin muchos remilgos, por unos o por otros. ¡Es urgente! A favor o en contra de los ucranios, a favor o en contra de los rusos, o de la Unión Europea. Con la Ley o con los corruptos; con los que protestan, o a favor de la silenciosa pero temible corriente de los que asienten. Todos los días se nos ofrece la posibilidad de realizar este tipo de elecciones, ya se trate de Crimea o Venezulea, de Melilla o Cataluña. Las personas informadas se reconocen al instante por eso: siempre que se les requiere (y cuando no, también) tienen a mano su opinión, preparada para saltar a la palestra «a favor o en contra» de lo que sea.

Desde que las masas entraron por la gran puerta de la Historia de mano de las distintas Revoluciones de nuestra Era, ya no hemos podido salir de ella en ningún momento. Y como el curso de la historia y sus catástrofes se ha visto acelerado de forma inédita por distintos factores ―desde el motor de combustión interna a las burocracias internacionales, pasando por la política de la Reserva Federal de EE.UU.―, tomar partido no es ya tanto una posibilidad como una obligación.

Deberíamos, por eso, defender nuestra libertad de no pronunciarnos respecto a las continuas preguntas e inquisiciones que sólo buscan la aquiescencia que supone la contestación. Si no se pueden impugnar los términos en que se plantea la pregunta, la opinión está trucada. Desposeídos de nuestra voluntad para la satisfacción de nuestras necesidades básicas, se nos acumulan las cuestiones de actualidad más banales sobre las que pronunciarnos, y lo hacemos a menudo con la suficiencia del que lo ignora casi todo. Sin emabrgo, las parcelas de nuestra vida que han caído bajo la administración técnica de unos aparatos inconmensurables y complejísimos, nos señalan con claridad en qué medida nuestra opinión «a favor o en contra» es inoperante en cuanto a aquello que nos incumbe más directamente.

Si con estas notas he contribuido en alguna ocasión a fomentar esa actitud, espero que se me disculpe. Yo también soy hijo de mi tiempo. Hace poco, un buen amigo me envió unas cuantas respuestas contrarias a algo que yo había escrito aquí, recolectadas pacientemente entre algunos conocidos suyos. En todas había una exigencia que se repetía: «¿dí, entonces, qué hacemos?» Por supuesto, no hay respuesta a esa pregunta; al menos planteada de ese modo. Ese es el problema: que nos vemos abocados a la inacción cuando pensamos qué hacer y quienes tienen el poder de actuar no saben lo que hacen.

Con otro amigo un día pensamos un chiste gráfico, se trataba de un cartel donde se leyese:

¿HARTO DE ESTA SOCIEDAD DIRIGIDA Y CONTROLADA,

DE SU DESHUMANIZACIÓN Y SU AUTORITARISMO TECNOCRÁTICO?

PULSE AQUÍ PARA DECIR, “SI”.

Combatir lo peor

«Si lo peor permaneciera idéntico a sí mismo, en cierto modo sería demasiado fácil de combatir.» 

(Jaime Semprun)

Para quienes estamos, como quería Albert Libertad, contra los pastores y contra los rebaños, el lento pero seguro declive de nuestras sociedades desarrolladas nos ofrece múltiples oportunidades de combatir lo peor cuando se presenta bajo el aspecto de «lo menos malo» o, aún peor, como «el mal necesario». Es decir, quienes defendemos que no hay reforma posible para el modo de vida que hemos creado en los dos últimos siglos, y que la salida del capitalismo requiere renunciar al mundo industrial y tecnológico que se nos impone como única forma de existencia, debemos de estar preparados para ejercer la crítica de lo no evidente. Estar contra aquellos que quieren mejorar el funcionamiento de la opresión o hacerla al menos algo más soportable. Eso nos deja en un lugar muy poco cómodo. Siempre se nos podrá acusar de agoreros, Casandras malintencionadas, propagadores del desánimo, desmoralizadores y tantas otras cosas. Ante esto sólo cabe decir que son precisamente las ilusiones de progreso de esta sociedad y la realización del sometimiento efectivo a sus dictados, aquello que desmoraliza y propaga el desánimo con mayor eficacia. Quienes tratamos de combatir aquellas ilusiones y sus tiranías sin ofrecer a cambio ningún consuelo o redención, rara vez tenemos seguidores. Esa ha sido históricamente la tarea de los pastores, no la nuestra.

Los nuevos aspirantes a guiar el rebaño electoral a través de plataformas como Podemos, representan hoy «lo peor», que ha mutado en sus formas para hacernos tragar la papilla insulsa de siempre. Si apelando a la «audacia» y a las exigencias de una situación «de excepción» acabamos aplaudiendo la figura del tertuliano televisivo y depositando las esperanzas de un cambio social en la enésima aventura electoral de una candidatura izquierdista, valdría la pena no ser tan audaces. O al menos emplear nuestras fuerzas en cosas mejores.

Como en otros momentos de la historia reciente, a la resaca de las movilizaciones más o menos espontáneas, movidas por un pathos de la indignación, le sigue el anhelo y la exigencia de la organización eficaz, la conciencia de la necesidad de un liderazgo capaz de reducir la algarabía a unas directrices bien claras. Siempre surge quien está dispuesto a aceptar el «mal menor» para tratar de encauzar el malestar y el descontento y llevarlos a buen puerto. Pero rara vez se indica la localización exacta de ese puerto de llegada, por lo que debemos depositar nuestra fe en quien nos guía y, esperanzados, delegar estratégicamente nuestra responsabilidad; aplazar, de nuevo, el momento de tomar en nuestras manos las decisiones que afectan a cómo queremos vivir. Por cierto, que el margen para ese tipo de decisiones se ha reducido a mínimos inéditos en los últimos cien años de modernización. Por ello, se entiende la tentación a delegar en la «buena representación» (o la menos mala) antes de asumir que la representación misma es parte del problema.

¿Que así tendríamos un Parlamento más colorido, con jóvenes universitarios muy leídos dispuestos a luchar a brazo partido en defensa de nuestros intereses? Sea. Pero no dejaría por ello de ser un Parlamento; igual que una central nuclear pintada de rosa chicle no deja de ser lo que es. Las Instituciones, el Estado, la Industria, el Desarrollo, no son meras herramientas que utilizadas de buena fe den resultados distintos de los que sufrimos a diario. Son, siempre lo han sido, formas de relación social, y todos aquellos que se presentan como los próximos gestores no hacen más que perpetuarlas. Por tanto, ni «podemos» ni «queremos» formar parte del rebaño, mucho menos convertirnos en pastores.

Diremos, con Albert Libertad:

«Que el ganado electoral sea guiado a correazos, es algo que nos importa poco; el problema es que construye vallados tras los cuales se encierra y quiere encerrarnos, que nombra a los amos que lo dirigirán y quieren dirigirnos».

Transformar la sociedad que necesita los Parlamentos, la Industria y el Desarrollo, requiere dejar de participar en ella. Y eso no se hace eligiendo amos «mejores». La pregunta evidente del coro que siempre opta por el mal menor dice:

«Y entonces, ¿vosotros cómo hacéis para sustraeros a las condiciones de vida que tanto criticáis?»

Respuesta: «Lo hacemos como todo el mundo; con muchísima dificultad.»

¿Haussmann en Burgos?

El 27 de junio de 1853 George-Eugène Haussmann tomó el cargo de prefecto del departamento del Sena. Nombrado por Napoleón III, Haussmann estaría destinado a modificar la ciudad de París de forma radical. Durante los dieciocho años que fue responsable de la remodelación urbana, las obras del Barón afectaron a más del sesenta por ciento del parque inmobiliario de la ciudad, abrió amplios bulevares y construyó grandes plazas, convirtió el mercado de Les Halles en un centro comercial de primer orden, arrasó barrios populares enteros (como hizo con el trazado del Bulevar de Sebastopol), facilitó el acceso militar a la ciudad conectando las anchas avenidas con las estaciones de tren que transportarían al ejército desde las provincias a la capital para sofocar sublevaciones como la de 1848; expropió, derribó porciones enteras de la ciudad y roturó los Jardines de Luxemburgo, llevó a cabo grandes obras de ingeniería como el alcantarillado y el alumbrado público de gas, y descendió hasta los detalles mínimos del estilo del mobiliario urbano.

Aclamado por unos y vituperado por otros, Haussmann pasó a la historia como el artífice de la destrucción del viejo París, de la antigua ciudad medieval, y el azote de las «clases peligrosas», los más pobres, a los que desplazó con sus intervenciones urbanísticas y su concepción militar del ordenamiento urbano. A la vez, también fue el modernizador de París, el que acometió las obras públicas más importantes y llevó a cabo un «saneamiento» a gran escala de una de las ciudades más importantes de Europa.

Pero no se suele hablar tanto de cómo Haussmann puso en marcha el mecanismo de endeudamiento público y transferencia del gran capital financiero a la producción del espacio urbano, a través de los grandes proyectos de remodelación de la ciudad. Junto a los hermanos Pereire, fundadores del Credit Mobilier, Haussmann anticipó una pauta fundamental para el capitalismo, aun vigente en nuestros días: ante las crisis cíclicas de empleo y acumulación de capital, la remodelación urbana hacía fluir el dinero a través del crédito y la construcción, obteniendo grandes beneficios y reestructurando las relaciones sociales a través de la ordenación del espacio. Esta «destrucción creativa» no ha dejado de reproducirse desde entonces.

Cuando en 1870 fue destituido por el mismo Napoleón III que le había conferido poderes casi absolutos sobre París, Haussmann había endeudado hasta la asfixia a la ciudad, entregándola a los intereses financieros de los acreedores que habían costeado sus grandes obras.

Como muchos otros protagonistas de la historia, en Haussmann su grandeza es inseparable de su miseria. Al parecer ni siquiera se enriqueció personalmente poniendo en marcha su apisonadora urbanística. A su modo, era un idealista de la «linea recta» y un vanguardista en el arte de la contabilidad creativa. En sus últimos años, se retiró para dedicarse a escribir cómo se las había ingeniado en los tres volúmenes de sus Memorias.

Sus planes para la remodelación urbana de la capital de Francia fueron tan lejos en el ejercicio del poder que cualquier imitador posterior palidece a su lado. Y si hubiese podido aconsejar a ese torpe aprendiz, mediocre y desdichado, que actualmente preside el Ayuntamiento de Burgos, seguramente le hubise dicho: «No hagas planes pequeños».

Pero Burgos no es París, ni Lacalle es Haussmann, ni el estado español es el Segundo Imperio. Lo que ha surgido aquí tras el ciclo de especulación inmobiliaria, ―a parte de toda la mierda que había debajo de la alfombra y sobre los mismos escaños del Parlamento―, son un “Pozero”, un Julián Muñoz, un Ortiz (ese constructuor con pinta de buhonero venido a más) o un Méndez Pozo, Haussmanns de chichinabo, como diría un buen amigo; ambiciosos de pacotilla, tan mezquinos como sus motivaciones.

El ciclo virtuoso del pelotazo urbanístico, al agotarse, ha dejado a la vista de todos la ruina social y política a la que tantos bendijeron mientras los intereses seguían bajos, el crédito fluía y no paraban de construirse «urbanizaciones» que producían, además, el tipo de masa sonámbula y asténica que deambula cada fin de semana por los Centros Comerciales. Mientras tanto, se iba apuntalando un régimen policial digno de cualquier dictadura, que prometía mano dura para cualquiera que sacase los pies del tiesto. Y que permite ahora que una descerebrada cualquiera condene «los atentados de Burgos». Así, no sorprende que el pesebre de los tertulianos y columnistas, de un signo y de otro, se lanzasen con la lengua fuera a desmarcarse de los «actos violentos» y las «muestras de vandalismo.» ¿Tanto desestabiliza a la sociedad la quema de un par de contenedores? Estamos gobernados por auténticos psicópatas que no dudan en condenar a millones a la miseria y la muerte, pero unos destrozos en el mobiliario urbano de unas cuantas ciudades pasan por «intolerables ataques a la democracia». Así de sólida es, pues, esta supuesta democracia: quemando un par de cajeros y apedreando unos cuantos coches de policía, es suficiente para que se venga abajo.

Algunos ya se están frotando las manos al intuir en el horizonte un relanzamiento del crédito y la inauguración de un nuevo ciclo especulativo. Total, los pisos vacíos de los bancos ya empiezan a tener interés para los fondos de inversión internacionales que, por cierto, no tienen ninguna intención de destinarlos al «alquiler social».

Tendría que existir un Gamonal en cada ciudad. Pero para que eso suceda hace falta un compromiso férreo en el rechazo no tanto de los «excesos» de un orden corrupto y decadente como el que sufrimos, sino de su naturaleza misma, de las bases materiales que permiten que, cuando todo va bien, se forjen esos pequeños haussmanns, mediocres y rastreros, que hoy ostentan el mando. En las condiciones actuales, un gobierno, del tipo que sea, sólo puede atender un pequeño número de grandes intereses. Y si les asusta, hasta el punto de querer suspender toda libertad, el fuego con que se prenden un par de papeleras, ¿qué harán, entonces, cuando las llamas lleguen hasta la puerta de sus casas?

El "songbun" nuestro de cada día

Hace unas semanas leí esto en un periódico:

«[…] ser sujeto de un determinismo social ―y político― que decide el destino, la clase y las oportunidades de alimentarse, recibir educación, encontrar empleo o simplemente vivir.»

La frase se refería al songbun, el sistema de clasificación social que supuestamente rige en Corea del Norte, y que al parecer implantó Kim Il-sung a principios del siglo XX. Me pregunté por qué, sin haber estado jamás en Corea (ni del Norte ni del Sur) me era tan familiar eso de «ser sujeto de un determinismo social». Por qué, sin ser súbdito de Kim Jon-ung (nieto del anterior), me sonaba tanto que alguien decidiese las oportunidades de alimentarse, recibir educación o encontrar un empleo de la mayoría.

La noticia estaba redactada, evidentemente, para provocar la indignación moral del lector occidental bienpensante. Pero algo no funcionaba. Seguí leyendo. El sistema, según contaba el artículo ―reseñando un informe con el novelero título Songbun, marcados de por vida―, distribuye a la población en tres grandes grupos: «Leales, Vacilantes y Hostiles», dependiendo del apego o desafección respecto al régimen. A partir de ser incluido en una de estas categorías, se tendría acceso o no a determinados bienes de primera necesidad (en lo más bajo del escalafón), y a prebendas y privilegios como poder vivir en la capital Pyongyang (en lo más alto).

Avanzando en la lectura, se relataba cómo estas categorías tenían que ver sobre todo con los conflictos bélicos con Japón, que dominó Corea de 1910 a 1945, y con las tensas relaciones con Corea del Sur desde la guerra 1950-53. Quienes lucharon contra los nipones y quienes defendieron la unificación de una Corea socialista estarían dentro de los «Leales».

Se especificaba, además, que el régimen reserva un «trato preferente» a los «Leales» en materia de vivienda, empleo o sanidad; para los «Vacilantes» se destinan los trabajos poco cualificados y no se garantiza el acceso a determinados servicios como la educación o un empleo estable, pero no se los persigue de ningún modo. Finalmente, los «Hostiles» sólo podrían acceder a los trabajos más duros y peligrosos, habitar en regiones alejadas de la capital, y estarían sometidos a un racionamiento de los alimentos. Todo esto según el informe mencionado.

Pues bien, nada de aquel relato (real o fantástico) consiguió movilizar mi indignación. Es más, a medida que avanzaba en la lectura, encontraba muchas semejanzas con nuestras sociedades tecnológicas y supuestamente democráticas. Efectivamente, hay un grupo que detenta ciertos privilegios, otro que varía entre dar su apoyo a estos primeros o indignarse por no poder acceder a las mismas recompensas, y otro que definitivamente tienen racionada su existencia y sólo pueden aspirar a sobrevivir. Y también observé algunas diferencias: por ejemplo, a los reconocidos enemigos del régimen norcoreano no se les prometería que con su esfuerzo podrán remontar en la escala social, no se les incentivaría para que ser emprendedores, ni se les inculcaría un pensamiento positivo, ni se les premiaría como si fuesen niños que se han portado mal. Pero tampoco se les culparía de su fracaso: simplemente serían catalogados como enemigos del Estado y así se los reconocería públicamente. Optaron por un bando y perdieron, eso sería todo.

Nuestro songbun cotidiano, sin embargo, no reconoce a los enemigos internos. Pretende erradicarlos y hacer imposible cualquier crítica al orden establecido. Trata de reducir a sus detractores a la inexistencia, y en ocasiones lo consigue. El songbun norcoreano diría: «el sistema tiene un problema contigo: estás jodido». El nuestro reza: «eres tú quien tiene un problema con el sistema: estás jodido». Que, sobre el papel, uno venga establecido por una dictadura y el otro por una democracia no significa mucho para la conclusión, en ambos casos idéntica: estamos jodidos.

Cuando Kim Il-sung estableció sus supuestas categorías, calculó que, de toda la población norcoreana, un 20% eran Leales, un 55% Vacilantes y el 20% restante Hostiles. Si eso es cierto, querría decir que Kim Il-sung no pretendía siquiera hablar por boca de una mayoría. Es más, concedía un porcentaje mayor a aquellos que estaban en su contra o podían estarlo, y por eso no los trataba como imbéciles sino como adversarios políticos. Se trataría de un ejercicio del poder de otro tiempo, realista y con un gran sentido de Estado, me atrevería a decir. Que después haya culminado en una dictadura hereditaria no le quita su mérito. Nosotros también heredamos un Jefe de Estado militar de manos de un dictador, y actualmente nos gobiernan los descendientes de aquella dictadura, y sin embargo la mezquindad y la hipocresía son moneda corriente en todo lo que huele a política. De modo que no somos los más adecuados para dar clases de justicia social y apertura democrática, ni siquiera a los norcoreanos.

Nuestro songbun de cada día pretende estar siempre en mayoría frente a quienes se oponen al estado de cosas establecido, y aunque los considera como enemigos rara vez lo dice públicamente: prefiere hacer ver que todo funciona relativamente bien y que los problemas sociales los causan unos cuantos inadaptados y terroristas. Les dice a sus súbditos que, con esfuerzo, pueden llegar a lo más alto de la escala social, y, al mismo tiempo que los condena al fracaso, les espeta en la cara: «no merecéis nada mejor». También reparte sus supuestos privilegios entre los leales y condena a los hostiles, aparentando además que su intervención humanitaria salva a muchos de su ineptitud para adaptarse al juego del libre mercado.

Nuestro songbun es el Desarrollo, que ha reducido la existencia a una vida administrada, en la que cada cual es libre de elegir la forma en la que quiere someterse, pero poco más. En nuestro songbun los Vacilantes y los Hostiles estarían igualmente etiquetados y oprimidos, pero la propaganda constante les diría que son ellos mismos quienes se condenan, y que además tienen la obligación de esforzarse para seguir siendo fieles a aquello que los aplasta.

Por eso, en lugar de indignarme con la aberración del sistema norcoreano, reafirmé mi convicción de lo insufrible del nuestro. Que, eso sí, tiene la ventaja de hacer creer a quienes lo sufren que ellos mismos lo han elegido y que, al fin y al cabo, la cosa podría ser peor. «Por supuesto», me dije al cerrar el periódico, «podríamos ser norcoreanos. Así, por lo menos, sabríamos a qué nos enfrentamos.»